|
NA LISTI Od 04.8.2010.g. /
LISTED SINCE August 4th, 2010 among leading European magazines:  |
All Rights Reserved
Publishers and owners: Peter Tase and Sabahudin Hadžialić, Whitefish Bay, WI, United States of America MI OBJEDINJUJEMO RAZLIČITOSTI... WE ARE UNIFYING DIVERSITIES |
 |
DIOGEN pro culture magazine presents to you
DIOGEN forthcoming science
|
Dan jedanaesti, mjeseca šestog, Anno domini 2014
Rad Mr. sc. Slađane Ilić, Tuzla, Bosna i Hercegovina |
Day eleventh, sixth month, Anno domini 2014
Paper of Sladjana Ilich, MSc, Tuzla, Bosnia and Herzegovina |
Mr. sc. Slađana Ilić
|
|
Spremnost na pomirenje kod studenata u postkonfliktnoj Bosni i Hercegovini
|
The Readiness for Reconciliation among Students in Postconflict Bosnia and Herzegovina |
|
Rezime
Uvod: Doživljenost ratnih trauma može determinirati spremnost na pomirenje. Veoma malo istraživanja je rađeno na ovu temu. Cilj ovog istraživanja bio je ispitati uticaj doživljenih ratnih stresora i sociodemografskih karakteristika (spol, obrazovanje roditelja, mjesto stanovanja, etnički mješoviti brak roditelja) na spremnost na pomirenje. Uzorak i metode: Istraživanje je provedeno u Tuzlanskom kantonu u periodu April-Maj 2012. U istraživanju je učestvovalo 339 studenata uzrasta od 20-35 i više godina. Od ukupnog broja studenata, 53.3 % činile su ispitanice ženskog spola. Korišteni instrumenti u istraživanju su: Skala spremnosti na pomirenje (Petrović, 2007), Upitnik za procjenu ratnih stresora (Jović i sar., 2009) te Sociodemografski upitnik konstruisan za potrebe istraživanja. Rezultati: Na osnovu doživljenosti ratnih stresora u uzorku je bilo 67.6% studenata sa umjerenom doživljenošću ratnih stresora, 4.7% sa svakodnevnim iskustvom, i 27.7 % bez doživljenih ratnih stresora. Rezultati su pokazali da ne postoji statistički značajna razlika u spremnosti na pomirenje između ove tri grupe studenata; niti da postoji razlika u odnosu na spol. Statistički značajna razlika je pronađena s obzirom na sljedeće varijable: obrazovanje roditelja (p=0.008; p=0.001), mjesto stanovanja (p=0.0001), i etnički mješoviti brak roditelja (p=0.0001) Zaključak: Studenti čiji roditelji su nižeg nivoa obrazovanja, ruralnog porijekla i koji su iz jednonacionalnih brakova pokazuju niži nivo spremnosti na pomirenje. Prema dobivenim rezultatima, možemo reći da među onima koji su doživjeli ratne stresore postoji potencijal za pomirenjem, dok mogu da postoje određene prepreke među ostatkom uzorka. Ključne riječi: spremnost na pomirenje, ratni stresori, sociodemografske varijable |
Resume
Background: Experienced war traumas can determinate readiness for reconciliation. Very little research has been done on this subject. The aim of this study was to examine the influence of experienced war traumas and sociodemographic characteristics (gender, education of parents, place of residence, multi-ethnic parental marriages) on the readiness for reconciliation. Subjects and methods: The study was carried out in Tuzla Canton in the period from April 2012 to May 2012, and 339 students of University of Tuzla aged from 20 to 35 and more were included. Out of total 339 students 55.3% were female. Questionnaire of readiness for reconciliation (Petrović, 2007), War stressors assessment questionnaire (Jović & et al, 2009), and Sociodemographic questionnaire was used for data collection. Results: With regard to experienced war stressors, there were 67.6% of students with moderate experience, 4.7% with every-day experience, and 27.7% with no experience of war stressors. The results showed that there was no significant difference in readiness for reconciliation amongst these three groups of students; or in regard to gender of subjects. Significant difference has been found in regard to following variables: education of parents (p=0.008; p=0.001), place of residence (p=0.0001), and multi-ethnic parental marriages (p=0.0001). Conclusions: Students whose parents have lower educational status, coming from rural areas and who are the mono-ethnic marriages show a lower level of readiness for reconciliation. According to the results, we can conclud that amongst those with experienced war stresors there is potential for reconciliation, while there could be some obstacles in reconciliation amongst the rest of the subjects Key words: readiness for reconciliation, war stresors, sociodemographic variables |
Uvod:
Tragajući za evidentnim posljedicama sukoba te izmjenjenim odnosima u nekada zajedničkim područjima, ne možemo izbjeći problem pomirenja u postkonfliktnom društvu. Neophodno je otvoreno govoriti o ovom pitanju radi budućih generacija i uspostavljanja zdrave i funkcionirajuće zajednice.
Masovna traumatizacija, veliki osobni i kolektivni gubici, narušeno samopoštovanje i slika o sebi, osjećaj izdanosti od sugrađana u ključnim životnim trenucima, te izmijenjeni svjetonazor i vrijednosni sistem neke su od posljedica rata na prostorima ex-Jugoslavije (Ajduković, 2003).
Ukoliko pogledamo etimologiju riječi pomirenje vidjet ćemo da pomirenje podrazumijeva ponovno mirenje, odnosno ponovno uspostavljanje miroljubivih odnosa, nakon što su oni bili poremećeni svađom, uvredama, nesporazumima i nekim drugim pojavama (Petrović, 2010).
Koncept pomirenja rijetko je bio korišten u društvenim znanostima u analizi konflikata između grupa i nacija. Jedan od razloga može biti zbog religijskog i spiritualnog prizvuka pojmova „pomirenja“, „opraštanja“ ili „izlječenja“. Društveni naučnici općenito i posebno socijalni psiholozi više preferiraju korištenje neutralnih koncepata kao što je rješavanje sukoba kada govore o prestanku konflikta (Nadler, 2008).
Ističe se da je „pomirenje“ kao i „istina“ i „pravda“ apstraktan i dvosmislen pojam koji sadrži mnoštvo konotacija i razumijevanja (Chapman 2009; prema Clark, 2010). Pomirenje zahtijeva holistički i multidemnzionalni pristup (Drumbl 2000; prema Clark, 2010).
Pomirenje se opisuje kao vrhunac dugog procesa prestanka sukoba i svodi se na stabilan, topao mir (Rothstein, 1999).
Kreisberg (1998) gleda na pomirenje kao na “relativno prijateljske odnose u pravilu uspostavljene nakon prekida veze koja je uključivala jednostrano ili obostrano nanošenje ekstremnih povreda” i ocrtava korake poduzete od strane bivših rivala na njihovom putu pomirenja: Oni priznaju realnost počinjenih strašnih činova; prihvataju sa empatijom one koji su počinili povrede, te priznaju patnje jedni drugih, vjerujući da će njihove patnje biti ispravljene i predviđajući zajedničku sigurnost i dobrobit.
Kreisberg pokušava doći do odgovora ne samo kako se konflikti mogu prevazići već i kako mogu biti transformisani da bi se uspostavio neki oblik koegzistencije. Termini koegzistencija i pomirenje se odnose na aspekte veze između antagonističkih ili prethodno antagonistički nastrojenih osoba ili grupa/zajednica/društava. Koegzistencija se odnosi na veze između ljudi ili grupa u kojima nijedna od strana ne pokušava da uništi onu drugu (Petrović, 2010).
Za vrijeme terenskog rada autora (Clark, 2009) u Bosni i Hercegovini tokom ljeta 2008 godine, sagovornici, uključujući žrtve i preživjele, određivali su pomirenje veoma “tankim”, minimalističkim terminima (Clark, 2009).
Činjenica da se ljudi više ne bore, ne ubijaju i ne prijete jedni drugima, kako oni tvrde, predstavlja pomirenje. Zanimljivo, dok se često insistira na “mi smo se pomirili”, istovremeno, dodatnim ispitivanjima, većina sagovornika je otkrivala da ne vjeruje drugoj etničkoj grupi. Neki sagovornici su izrazili skepticizam o tome da se pomirenje može ikada postići, navodeći da će biti potrebne generacije ljudi kako bi mogli opet vjerovati jedni drugima i obnoviti veze (Clark, 2009).
Pomirenje povlači za sobom popravljanje i obnovu veza (Clark, 2010). Huyse (2003; str.141) navodi da “trajno pomirenje mora biti unutrašnje, jer na kraju preživjeli su ti koji određuju značenje termina i procesa“.
Pomirenje se posmatra na individualnom i kolektivnom nivou. Govoreći o individualnom nivou, neophodno je prevazići želju za osvetom, gorčinu, strahove, rigidnosti i sve ostale prepreke ka zdravom životu.
Kada je riječ o traumatskim događajima, neophodno je osvrnuti se na opšte prihvaćeno određenje traume.
Traumatski događaji obuhvataju stresore za koje generalno smatramo da su događaji ili iskustva koja opterećuju snage za prevladavanje osobe (Lazarus i Folkman, 1984; prema Petrović, 1998).
Polazeći od stare latinske derivacije koncepta traume kao temeljne povrede uzrokovane od strane spoljašnjeg događaja, moguće je definisati psihološki traumatski događaj kao onaj pri kome osoba doživljava spoljni stresor koji povređuje njeno normalno stanje dobrobiti i rezultira u stanju koje održava ovu povredu pre-traumatskog postojanja, tj.dovodi do stanja neravnoteže (Wilson, 1994; prema Petrović, 1998).
Traumatski stres ima prodornu snagu – on je iznenađujuća pojava izvan okvira uobičajenog ljudskog ponašanja. To bi prestrašilo skoro svakoga. Nakon genocida u Ruandi, u brošuri za djecu dana je sljedeća definicija trauma: „Normalna reakcija na nenormalnu situaciju kada ti se dogodi nešto strašno ili loše“ (Good-Sider, 2009; str.78)
Razlike između običnog i traumatskog stresa su u tome što kod običnog stresa promjena nastaje polako ili postupno; vremenom se smanjuje; postoji sposobnost planiranja i rješavanja problema te ljude pogađa na različite načine. S druge strane, traumatski stres podrazumjeva iznenadan i značajan gubitak; prodornu snagu, šok za sistem; preplavljujući osjećaj beznađa i teror, užasavajući za gotovo svakoga.
Prema četvrtom izdanju Dijagnostičkog i statističkog priručnika duševnih poremećaja (DSM IV) traumatski događaji su određeni na sljedeći način (DSM IV, 1996):
''Neposredno doživljeni i koji uključuju (ali nisu samo na njih ograničeni) vojnu borbu, nasilje (seksualno nasilje, fizički napad, pljačku), otmicu, teroristički napad, mučenje, zatočeništvo vojnih zarobljenika u koncentracijskim logorima, prirodne katastrofe, teške automobilske nesreće, dijagnosticiranu po život opasnu bolest. Viđeni događaji koji uključuju svjedočenje događajima (ali nisu samo na njih ograničeni): promatranje teškog ranjavanja ili nasilnu smrt druge osobe uslijed nasilnog napada, nesreće, rata, katastrofe ili pogled na leševe ili dijelove
tijela. Događaji koje su preživjele bliske osobe, a o kojima pojedinac saznaje o nasilju, teškoj nesreći, teškoj ozljedi člana obitelji, bliskog prijatelja ili teškoj bolesti vlastitog djeteta.''(DSM-IV; str. 435, 1996).
U oporavku od posljedica rata proces pomirenja ima značajnu ulogu. Cilj ovog istraživanja bio je ispitati utjecaj doživljenih ratnih stresora i sociodemografskih karakteristika (spol, obrazovanje roditelja, mjesto stanovanja, etnički mješoviti brak roditelja) na spremnost na pomirenje.
Uzorak i metode:
Istraživanje je provedeno u Tuzlanskom kantonu u periodu April 2012-Maj 2012. Učestvovalo je 339 studenata Univerziteta u Tuzli uzrasta od 20 do 35 i više godina. U uzorku je ukupno bilo 88 % (N=298) ispitanika starosti od 20 do 25 godina, 9% (N=9) ispitanika starosti od 26-35 godina, i ispitanika starijih od 30 godina 3 % (N=10) (Tabela 1).
U istraživanju su učestvovali studenti: Filozofskog fakulteta, Prirodno-matematičkog fakulteta, Mašinskog fakulteta, sljedećih odsjeka: pedagogije-psihologije, bosanskog jezika, historije, filozofije i sociologije, razredne nastave, žurnalistike, tehničkog odgoja i informatike, engleskog jezika i književnosti, njemačkog jezika i književnosti, turskog jezika i književnosti. Studenti prirodno-matematičkog fakulteta, odsjeci: fizika, matematika, hemija i biologija. Istraživanje predstavlja jedan dio ispitivanja spremnosti na pomirenje kod studenata.
Instrumenti korišteni u ovom istraživanju su: Skala spremnosti na pomirenje koja se sastoji od 4 subskale: nepovjerenje, saradnja, opraštanje i rehumanizacija (Petrović, 2007), Upitnik za procjenu ratnih stresora (Jović i sar., 2009), i Sociodemografski upitnik.
Cronbah alfa za ukupnu skalu iznosi 0.9673, koeficijent pouzdanosti i na subskalama također je visok (Petrović, 2010).
U ovom istraživanju Cronbach alfa za Skalu spremnosti na pomirenje iznosi 0.962 te se može reći da je pouzadnost visoka.
Upitnik procjene ratnih stresora je modifikovan za potrebe istraživanja te dobiveni Cronbah alfa iznosi 0.844.
Tragajući za evidentnim posljedicama sukoba te izmjenjenim odnosima u nekada zajedničkim područjima, ne možemo izbjeći problem pomirenja u postkonfliktnom društvu. Neophodno je otvoreno govoriti o ovom pitanju radi budućih generacija i uspostavljanja zdrave i funkcionirajuće zajednice.
Masovna traumatizacija, veliki osobni i kolektivni gubici, narušeno samopoštovanje i slika o sebi, osjećaj izdanosti od sugrađana u ključnim životnim trenucima, te izmijenjeni svjetonazor i vrijednosni sistem neke su od posljedica rata na prostorima ex-Jugoslavije (Ajduković, 2003).
Ukoliko pogledamo etimologiju riječi pomirenje vidjet ćemo da pomirenje podrazumijeva ponovno mirenje, odnosno ponovno uspostavljanje miroljubivih odnosa, nakon što su oni bili poremećeni svađom, uvredama, nesporazumima i nekim drugim pojavama (Petrović, 2010).
Koncept pomirenja rijetko je bio korišten u društvenim znanostima u analizi konflikata između grupa i nacija. Jedan od razloga može biti zbog religijskog i spiritualnog prizvuka pojmova „pomirenja“, „opraštanja“ ili „izlječenja“. Društveni naučnici općenito i posebno socijalni psiholozi više preferiraju korištenje neutralnih koncepata kao što je rješavanje sukoba kada govore o prestanku konflikta (Nadler, 2008).
Ističe se da je „pomirenje“ kao i „istina“ i „pravda“ apstraktan i dvosmislen pojam koji sadrži mnoštvo konotacija i razumijevanja (Chapman 2009; prema Clark, 2010). Pomirenje zahtijeva holistički i multidemnzionalni pristup (Drumbl 2000; prema Clark, 2010).
Pomirenje se opisuje kao vrhunac dugog procesa prestanka sukoba i svodi se na stabilan, topao mir (Rothstein, 1999).
Kreisberg (1998) gleda na pomirenje kao na “relativno prijateljske odnose u pravilu uspostavljene nakon prekida veze koja je uključivala jednostrano ili obostrano nanošenje ekstremnih povreda” i ocrtava korake poduzete od strane bivših rivala na njihovom putu pomirenja: Oni priznaju realnost počinjenih strašnih činova; prihvataju sa empatijom one koji su počinili povrede, te priznaju patnje jedni drugih, vjerujući da će njihove patnje biti ispravljene i predviđajući zajedničku sigurnost i dobrobit.
Kreisberg pokušava doći do odgovora ne samo kako se konflikti mogu prevazići već i kako mogu biti transformisani da bi se uspostavio neki oblik koegzistencije. Termini koegzistencija i pomirenje se odnose na aspekte veze između antagonističkih ili prethodno antagonistički nastrojenih osoba ili grupa/zajednica/društava. Koegzistencija se odnosi na veze između ljudi ili grupa u kojima nijedna od strana ne pokušava da uništi onu drugu (Petrović, 2010).
Za vrijeme terenskog rada autora (Clark, 2009) u Bosni i Hercegovini tokom ljeta 2008 godine, sagovornici, uključujući žrtve i preživjele, određivali su pomirenje veoma “tankim”, minimalističkim terminima (Clark, 2009).
Činjenica da se ljudi više ne bore, ne ubijaju i ne prijete jedni drugima, kako oni tvrde, predstavlja pomirenje. Zanimljivo, dok se često insistira na “mi smo se pomirili”, istovremeno, dodatnim ispitivanjima, većina sagovornika je otkrivala da ne vjeruje drugoj etničkoj grupi. Neki sagovornici su izrazili skepticizam o tome da se pomirenje može ikada postići, navodeći da će biti potrebne generacije ljudi kako bi mogli opet vjerovati jedni drugima i obnoviti veze (Clark, 2009).
Pomirenje povlači za sobom popravljanje i obnovu veza (Clark, 2010). Huyse (2003; str.141) navodi da “trajno pomirenje mora biti unutrašnje, jer na kraju preživjeli su ti koji određuju značenje termina i procesa“.
Pomirenje se posmatra na individualnom i kolektivnom nivou. Govoreći o individualnom nivou, neophodno je prevazići želju za osvetom, gorčinu, strahove, rigidnosti i sve ostale prepreke ka zdravom životu.
Kada je riječ o traumatskim događajima, neophodno je osvrnuti se na opšte prihvaćeno određenje traume.
Traumatski događaji obuhvataju stresore za koje generalno smatramo da su događaji ili iskustva koja opterećuju snage za prevladavanje osobe (Lazarus i Folkman, 1984; prema Petrović, 1998).
Polazeći od stare latinske derivacije koncepta traume kao temeljne povrede uzrokovane od strane spoljašnjeg događaja, moguće je definisati psihološki traumatski događaj kao onaj pri kome osoba doživljava spoljni stresor koji povređuje njeno normalno stanje dobrobiti i rezultira u stanju koje održava ovu povredu pre-traumatskog postojanja, tj.dovodi do stanja neravnoteže (Wilson, 1994; prema Petrović, 1998).
Traumatski stres ima prodornu snagu – on je iznenađujuća pojava izvan okvira uobičajenog ljudskog ponašanja. To bi prestrašilo skoro svakoga. Nakon genocida u Ruandi, u brošuri za djecu dana je sljedeća definicija trauma: „Normalna reakcija na nenormalnu situaciju kada ti se dogodi nešto strašno ili loše“ (Good-Sider, 2009; str.78)
Razlike između običnog i traumatskog stresa su u tome što kod običnog stresa promjena nastaje polako ili postupno; vremenom se smanjuje; postoji sposobnost planiranja i rješavanja problema te ljude pogađa na različite načine. S druge strane, traumatski stres podrazumjeva iznenadan i značajan gubitak; prodornu snagu, šok za sistem; preplavljujući osjećaj beznađa i teror, užasavajući za gotovo svakoga.
Prema četvrtom izdanju Dijagnostičkog i statističkog priručnika duševnih poremećaja (DSM IV) traumatski događaji su određeni na sljedeći način (DSM IV, 1996):
''Neposredno doživljeni i koji uključuju (ali nisu samo na njih ograničeni) vojnu borbu, nasilje (seksualno nasilje, fizički napad, pljačku), otmicu, teroristički napad, mučenje, zatočeništvo vojnih zarobljenika u koncentracijskim logorima, prirodne katastrofe, teške automobilske nesreće, dijagnosticiranu po život opasnu bolest. Viđeni događaji koji uključuju svjedočenje događajima (ali nisu samo na njih ograničeni): promatranje teškog ranjavanja ili nasilnu smrt druge osobe uslijed nasilnog napada, nesreće, rata, katastrofe ili pogled na leševe ili dijelove
tijela. Događaji koje su preživjele bliske osobe, a o kojima pojedinac saznaje o nasilju, teškoj nesreći, teškoj ozljedi člana obitelji, bliskog prijatelja ili teškoj bolesti vlastitog djeteta.''(DSM-IV; str. 435, 1996).
U oporavku od posljedica rata proces pomirenja ima značajnu ulogu. Cilj ovog istraživanja bio je ispitati utjecaj doživljenih ratnih stresora i sociodemografskih karakteristika (spol, obrazovanje roditelja, mjesto stanovanja, etnički mješoviti brak roditelja) na spremnost na pomirenje.
Uzorak i metode:
Istraživanje je provedeno u Tuzlanskom kantonu u periodu April 2012-Maj 2012. Učestvovalo je 339 studenata Univerziteta u Tuzli uzrasta od 20 do 35 i više godina. U uzorku je ukupno bilo 88 % (N=298) ispitanika starosti od 20 do 25 godina, 9% (N=9) ispitanika starosti od 26-35 godina, i ispitanika starijih od 30 godina 3 % (N=10) (Tabela 1).
U istraživanju su učestvovali studenti: Filozofskog fakulteta, Prirodno-matematičkog fakulteta, Mašinskog fakulteta, sljedećih odsjeka: pedagogije-psihologije, bosanskog jezika, historije, filozofije i sociologije, razredne nastave, žurnalistike, tehničkog odgoja i informatike, engleskog jezika i književnosti, njemačkog jezika i književnosti, turskog jezika i književnosti. Studenti prirodno-matematičkog fakulteta, odsjeci: fizika, matematika, hemija i biologija. Istraživanje predstavlja jedan dio ispitivanja spremnosti na pomirenje kod studenata.
Instrumenti korišteni u ovom istraživanju su: Skala spremnosti na pomirenje koja se sastoji od 4 subskale: nepovjerenje, saradnja, opraštanje i rehumanizacija (Petrović, 2007), Upitnik za procjenu ratnih stresora (Jović i sar., 2009), i Sociodemografski upitnik.
Cronbah alfa za ukupnu skalu iznosi 0.9673, koeficijent pouzdanosti i na subskalama također je visok (Petrović, 2010).
U ovom istraživanju Cronbach alfa za Skalu spremnosti na pomirenje iznosi 0.962 te se može reći da je pouzadnost visoka.
Upitnik procjene ratnih stresora je modifikovan za potrebe istraživanja te dobiveni Cronbah alfa iznosi 0.844.
|
|
Kako bi utvrdili postoji li značajna razlika u nepovjerenju, saradnji, opraštanju i rehumanizaciji naših ispitanika koristili smo Kruskal-Wallis H test koji je neparametrijska alternativa jednofaktorskoj analizi varijanse različitih grupa. Grupe u koje su ispitanici podjeljeni bazirane su na stepenu odstupanja od prosječnog postignutog rezultata. Ispitanici koji su postigli rezultat preko M+2σ klasificirani su u grupu visoke doživljenosti ratnih stresora, ispitanici koji su postigli rezultat M-2σ klasificirani su u grupu malo/nedoživljeni ratni stresori dok su ispitanici koji se nalaze između ovih vrijednosti klasificirani kao umjereni.
Prema izloženosti ratnim stresorima najveći broj studenata je bio umjereno izložen, a najmanji svakodnevno (Grafikon 1). U odnosu na spremnost na pomirenje nije utvrđena značajna razlika između studenta koji nisu bili izloženi ratnim stresorima i studenata koji su umjereno i svakodnevno bili izloženi ratnim stresorima (Tabela 2). Dobiveni rezultati su suprotni od rezultata koje su našli Hewston i sar. (2004, prema Penić, 2008) u grupi ispitanika u Sjevernoj Irskoj. Njihovo istraživanje pokazalo je uticaj lične traume za opraštanje kod katolika i protestanata, kod obje grupe sudionika sklonost opraštanju je bila statistički značajno niža kod osoba koje su doživjele traumu kao posljedicu grupnog sukoba. Istraživanje od prije nekoliko godina pokazalo je postojanje statistički značajne korelacije između ratne traume i pomirenja (0.146) koja je ipak bila neuporedivno niža od očekivane (Petrović, 2010).
Nije nađena značajna razlika u spremnosti na pomirenje između studenata muškog (13.80) i ženskog spola (13.58). Nasuprot ovome, Petrović (2010) u istraživanju provedenom na prostoru ex-Jugoslavije nalazi da osobe ženskog spola imaju više skorove na skali spremnosti na pomirenje od ispitanika muškog pola. Ovu razliku je našao među ispitanicima u Srbiji i Hrvatskoj, dok u Bosni nije bilo razlike.
U istraživanju je dobivena razlika između obrazovanja oca i majke (Tabela 3). U nekim studijama je pokazano da većina mladih koji pokazuju autoritarnost su djeca očeva sa nižim nivoom obrazovanja. Ukoliko uzmemo u obzir da je autoritarnost u negativnoj korelaciji sa pomirenjem, možemo na taj način posmatrati rezultat. Evidentno je da obrazovaniji roditelji imaju veće šanse za odmrzavanjem gledišta te razvojem veće svijesti o problemima i socijalnoj dinamici predrasuda.
Pokazalo se da su spremniji na pomirenje i ispitanici koji žive u gradu (Tabela 4). Konzervativizam, tradicionalizam te autoritarnost, više se mogu sresti kod stanovnika sa sela, a poznato je da negativno koreliraju sa spremnošću na pomirenje.
U ovom istraživanju dobiven je rezultat koji pokazuje da su djeca iz etnički mješovitih brakova spremniji na pomirenje od onih koji ne potiču iz etnički mješovitih brakova (Tabela 5) što je slično rezultatima koje je dobio Petrović (2010). U njegovom istraživanju najviše skorove na skali spremnosti na pomirenje imali su Jugosloveni (ispitanici iz mješovitih brakova). Ukoliko rezultat posmatramo iz ugla teorije socijalnog identiteta, Tajfela i Turnera (1986, prema Petrović, 2010) možemo reći da ispitanici koji potiču iz mješovitih brakova nemaju jasnu identifikaciju samo sa jednom grupom i socijalnu distancu prema ostalim grupama što ih čini spremnijim na saradnju, rehumanizaciju, povjerenje i opraštanje prema drugoj grupi. U FBIH kako su godine rata prolazile tako je opadao broj sklapanja etnički mješovitih brakova, te je tako 2011. godine u FBIH iznosio 4.3%.
Prema izloženosti ratnim stresorima najveći broj studenata je bio umjereno izložen, a najmanji svakodnevno (Grafikon 1). U odnosu na spremnost na pomirenje nije utvrđena značajna razlika između studenta koji nisu bili izloženi ratnim stresorima i studenata koji su umjereno i svakodnevno bili izloženi ratnim stresorima (Tabela 2). Dobiveni rezultati su suprotni od rezultata koje su našli Hewston i sar. (2004, prema Penić, 2008) u grupi ispitanika u Sjevernoj Irskoj. Njihovo istraživanje pokazalo je uticaj lične traume za opraštanje kod katolika i protestanata, kod obje grupe sudionika sklonost opraštanju je bila statistički značajno niža kod osoba koje su doživjele traumu kao posljedicu grupnog sukoba. Istraživanje od prije nekoliko godina pokazalo je postojanje statistički značajne korelacije između ratne traume i pomirenja (0.146) koja je ipak bila neuporedivno niža od očekivane (Petrović, 2010).
Nije nađena značajna razlika u spremnosti na pomirenje između studenata muškog (13.80) i ženskog spola (13.58). Nasuprot ovome, Petrović (2010) u istraživanju provedenom na prostoru ex-Jugoslavije nalazi da osobe ženskog spola imaju više skorove na skali spremnosti na pomirenje od ispitanika muškog pola. Ovu razliku je našao među ispitanicima u Srbiji i Hrvatskoj, dok u Bosni nije bilo razlike.
U istraživanju je dobivena razlika između obrazovanja oca i majke (Tabela 3). U nekim studijama je pokazano da većina mladih koji pokazuju autoritarnost su djeca očeva sa nižim nivoom obrazovanja. Ukoliko uzmemo u obzir da je autoritarnost u negativnoj korelaciji sa pomirenjem, možemo na taj način posmatrati rezultat. Evidentno je da obrazovaniji roditelji imaju veće šanse za odmrzavanjem gledišta te razvojem veće svijesti o problemima i socijalnoj dinamici predrasuda.
Pokazalo se da su spremniji na pomirenje i ispitanici koji žive u gradu (Tabela 4). Konzervativizam, tradicionalizam te autoritarnost, više se mogu sresti kod stanovnika sa sela, a poznato je da negativno koreliraju sa spremnošću na pomirenje.
U ovom istraživanju dobiven je rezultat koji pokazuje da su djeca iz etnički mješovitih brakova spremniji na pomirenje od onih koji ne potiču iz etnički mješovitih brakova (Tabela 5) što je slično rezultatima koje je dobio Petrović (2010). U njegovom istraživanju najviše skorove na skali spremnosti na pomirenje imali su Jugosloveni (ispitanici iz mješovitih brakova). Ukoliko rezultat posmatramo iz ugla teorije socijalnog identiteta, Tajfela i Turnera (1986, prema Petrović, 2010) možemo reći da ispitanici koji potiču iz mješovitih brakova nemaju jasnu identifikaciju samo sa jednom grupom i socijalnu distancu prema ostalim grupama što ih čini spremnijim na saradnju, rehumanizaciju, povjerenje i opraštanje prema drugoj grupi. U FBIH kako su godine rata prolazile tako je opadao broj sklapanja etnički mješovitih brakova, te je tako 2011. godine u FBIH iznosio 4.3%.
|
|
|
|
|
Zaključak: Prema dobivenim rezultatima, možemo zaključiti da među onima koji su doživjeli ratno traumatično iskustvo postoji potencijal za pomirenje, dok među ispitanicima koji nisu imali ratna iskustva mogu postojati određene prepreke na putu pomirenja.
Osvješćivanje činjenice o sličnim interesovanjima, jeziku koji svi razumiju, sličnim navikama, može pomoći u prevazilaženju postojećih barijera u spremnosti na pomirenje. Pored toga, svjesnost da su naša uvjerenja potvrđena i kod drugih validira ih i ojačava. Ukoliko bi bili promovisani pozitivni primjeri u društvu između naroda, potaklo bi se i pomirenje i uvjerenja o pozitivnim odnosima sa onim drugim.
Nepovjerenje se manifestira kroz okrivljivanje druge strane. Percipiranje druge grupe kao one koja nije vrijedna povjerenja, pored toga što je glavni izvor tenzije koja vodi u konflikt, znatno ometa i razvoj i postignuće naše sopstvene grupe (Petrović, 2010). Prevazilaženje nepovjerenja podrazumijeva prevazilaženje sumnji u drugu grupu.
U većini društvenih medija i društvenim kontekstima, percipirana sličnost u temeljnim vrijednostima je vrlo sugestivna u pogledu mogućnosti pozitivne povezanosti između sebe i drugih (Deutsch, 2006). Ukoliko ona izostaje, dovodi do smanjene saradnje. Saradnja je vjerovatna kada članovi grupe imaju međusobno povjerenje i zajednički cilj koji povlači saradnju (De Cremer i Stouten, 2003). Pozitivan primjer saradnje na prostoru BIH je i CEFTA koja podržava koncept zajedničkih ciljeva.
Opraštanje podrazumijeva otpuštanje negativnih emocija, napuštanje ciklusa osvete, izvinjenje za počinjena nedjela. Opraštanje se često zamjenjuje sa zaboravljanjem što nikako ne podrazumijeva jedno drugo. Opraštanje je dakako više unutrašnji čin, mi ne opraštamo kada to neko traži od nas već kada smo spremni oprostiti.
Na koncu rehumanizacija podrazumijeva ponovno viđenje drugih kao ljudskih bića te je ona suprotna od dehumanizacije čija je uloga za vrijeme konflikta održati neprijatelja na drugoj strani.
Samo pomirenje zahtijeva promjenu, volju za promjenom, podrazumijeva skok u nepoznato. Uljuljkanost u postojeću situaciju daje nam sigurnost. Međutim, ukoliko ne iskoračimo u nepoznato, ukoliko se ne oslobodimo starih strahova, mržnje, nepovjerenja, nikada nećemo imati priliku nastaviti sa životima.
Na koncu, parafrazirajući preambolu UNESCO-a, neophodno je istaći da se ratovi rađaju u svijesti ljudi te da je u svijest ljudi potrebno ugraditi mir.
U zadnje vrijeme bili smo svjedoci da zajednička tragedija može dovesti do ujedinjenja, empatije i uzajamnog pomaganja. Tragedija ne bira grupu, ne razlikuje imena već nas nepripremljene zadesi sve i zahtijeva korištenje svih raspoloživih resursa kako bi se život vratio u svoj normalan kolosijek.
Osvješćivanje činjenice o sličnim interesovanjima, jeziku koji svi razumiju, sličnim navikama, može pomoći u prevazilaženju postojećih barijera u spremnosti na pomirenje. Pored toga, svjesnost da su naša uvjerenja potvrđena i kod drugih validira ih i ojačava. Ukoliko bi bili promovisani pozitivni primjeri u društvu između naroda, potaklo bi se i pomirenje i uvjerenja o pozitivnim odnosima sa onim drugim.
Nepovjerenje se manifestira kroz okrivljivanje druge strane. Percipiranje druge grupe kao one koja nije vrijedna povjerenja, pored toga što je glavni izvor tenzije koja vodi u konflikt, znatno ometa i razvoj i postignuće naše sopstvene grupe (Petrović, 2010). Prevazilaženje nepovjerenja podrazumijeva prevazilaženje sumnji u drugu grupu.
U većini društvenih medija i društvenim kontekstima, percipirana sličnost u temeljnim vrijednostima je vrlo sugestivna u pogledu mogućnosti pozitivne povezanosti između sebe i drugih (Deutsch, 2006). Ukoliko ona izostaje, dovodi do smanjene saradnje. Saradnja je vjerovatna kada članovi grupe imaju međusobno povjerenje i zajednički cilj koji povlači saradnju (De Cremer i Stouten, 2003). Pozitivan primjer saradnje na prostoru BIH je i CEFTA koja podržava koncept zajedničkih ciljeva.
Opraštanje podrazumijeva otpuštanje negativnih emocija, napuštanje ciklusa osvete, izvinjenje za počinjena nedjela. Opraštanje se često zamjenjuje sa zaboravljanjem što nikako ne podrazumijeva jedno drugo. Opraštanje je dakako više unutrašnji čin, mi ne opraštamo kada to neko traži od nas već kada smo spremni oprostiti.
Na koncu rehumanizacija podrazumijeva ponovno viđenje drugih kao ljudskih bića te je ona suprotna od dehumanizacije čija je uloga za vrijeme konflikta održati neprijatelja na drugoj strani.
Samo pomirenje zahtijeva promjenu, volju za promjenom, podrazumijeva skok u nepoznato. Uljuljkanost u postojeću situaciju daje nam sigurnost. Međutim, ukoliko ne iskoračimo u nepoznato, ukoliko se ne oslobodimo starih strahova, mržnje, nepovjerenja, nikada nećemo imati priliku nastaviti sa životima.
Na koncu, parafrazirajući preambolu UNESCO-a, neophodno je istaći da se ratovi rađaju u svijesti ljudi te da je u svijest ljudi potrebno ugraditi mir.
U zadnje vrijeme bili smo svjedoci da zajednička tragedija može dovesti do ujedinjenja, empatije i uzajamnog pomaganja. Tragedija ne bira grupu, ne razlikuje imena već nas nepripremljene zadesi sve i zahtijeva korištenje svih raspoloživih resursa kako bi se život vratio u svoj normalan kolosijek.
Literatura:
Ajduković, D. (2003). Socijalna rekonstrukcija zajednice. Zagreb: Društvo za psihološku pomoć.
Američka psihijatrijska udruga (1996). Dijagnostički i statistički priručnik za duševne poremećaje, Četvrto izdanje, Međunarodna verzija, Jastrebarsko: Naklada Slap.
Clark, J. (2009). From negative to positive peace: the case of Bosnia and Hercegovina. Journal of Human Rights 8, no. 4: 36084.
Clark, J. (2010). National unity and reconciliation in Rwanda: A flawed approach? Journal of Contemporary African Studies, Vol 28, no 2: 137-154
De Cremer, D., & Stouten, J. (2003). When do people find cooperation most justified? The effect of trust and self-other merging in social dilemmas. Social Justice Research, 16, 41–52.
Deutsch, M., Coleman, P. T., Marcus, C.E. (2006). The Handbook of Conflict Resolution. San Francisco: John Wiley & Sons, Inc.
Good-Sider, N. (2009). Na rasrkršću-liječenje trauma Ur.: Naira Hodžić, Trauma i pomirenje, 77-85. Sarajevo: HKO „Kruh sv.Ante“-Trauma centar
Huyse, L. 2003. Justice In Reconciliation after violent conflict: a handbook, ed. D. Bloomfield,T. Barnes and L. Huyse, 97_115. Stockholm: International Institute for Democracy and Electoral Assistance.
Jović, V., Opačić, G., Knežević, G., Tenjović, L., Lecić-Toševski, D. (2002). War stressors assessment questionnaire – psychometric evaluation, Psychaitry Today, (34), 56.
Kriesberg, L. (1998). Constructive conflicts: From escalation to resolution. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Nadler, A., Malloy, T.E., Fisher, J.D. (2008) The Social Psychology of Intergroup Reconciliation. New York: Oxford University Press.
Petrović, V.P. (1998). Psihološke posljedice ratne traume kod djece. Neobjavljena doktorska disertacija. Beograd: Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu.
Petrović, N. (2007). Readiness for Reconciliation. European Journal of Social Psychology, 18-19.
Penić, S. (2008). Prediction Attribution and Acceptance of Collective Guilt: Role of War Trauma Experience. Unpublished Thesis. Zagreb: Department for Psychology. Faculty of Philosophy, University of Zagreb
Petrović, N. (2010). Psihološke osnove spremnosti na pomirenje između Srba, Hrvata i Bošnjaka. Beograd: Institut za psihologiju, Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu.
Rothstein, R. L. (1999). Fragile peace and its aftermath. In R. L. Rothstein (Ed.), After the peace: Resistance and reconciliation (pp. 223–247). Boulder, CO: Lynne Rienner.
Ajduković, D. (2003). Socijalna rekonstrukcija zajednice. Zagreb: Društvo za psihološku pomoć.
Američka psihijatrijska udruga (1996). Dijagnostički i statistički priručnik za duševne poremećaje, Četvrto izdanje, Međunarodna verzija, Jastrebarsko: Naklada Slap.
Clark, J. (2009). From negative to positive peace: the case of Bosnia and Hercegovina. Journal of Human Rights 8, no. 4: 36084.
Clark, J. (2010). National unity and reconciliation in Rwanda: A flawed approach? Journal of Contemporary African Studies, Vol 28, no 2: 137-154
De Cremer, D., & Stouten, J. (2003). When do people find cooperation most justified? The effect of trust and self-other merging in social dilemmas. Social Justice Research, 16, 41–52.
Deutsch, M., Coleman, P. T., Marcus, C.E. (2006). The Handbook of Conflict Resolution. San Francisco: John Wiley & Sons, Inc.
Good-Sider, N. (2009). Na rasrkršću-liječenje trauma Ur.: Naira Hodžić, Trauma i pomirenje, 77-85. Sarajevo: HKO „Kruh sv.Ante“-Trauma centar
Huyse, L. 2003. Justice In Reconciliation after violent conflict: a handbook, ed. D. Bloomfield,T. Barnes and L. Huyse, 97_115. Stockholm: International Institute for Democracy and Electoral Assistance.
Jović, V., Opačić, G., Knežević, G., Tenjović, L., Lecić-Toševski, D. (2002). War stressors assessment questionnaire – psychometric evaluation, Psychaitry Today, (34), 56.
Kriesberg, L. (1998). Constructive conflicts: From escalation to resolution. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Nadler, A., Malloy, T.E., Fisher, J.D. (2008) The Social Psychology of Intergroup Reconciliation. New York: Oxford University Press.
Petrović, V.P. (1998). Psihološke posljedice ratne traume kod djece. Neobjavljena doktorska disertacija. Beograd: Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu.
Petrović, N. (2007). Readiness for Reconciliation. European Journal of Social Psychology, 18-19.
Penić, S. (2008). Prediction Attribution and Acceptance of Collective Guilt: Role of War Trauma Experience. Unpublished Thesis. Zagreb: Department for Psychology. Faculty of Philosophy, University of Zagreb
Petrović, N. (2010). Psihološke osnove spremnosti na pomirenje između Srba, Hrvata i Bošnjaka. Beograd: Institut za psihologiju, Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu.
Rothstein, R. L. (1999). Fragile peace and its aftermath. In R. L. Rothstein (Ed.), After the peace: Resistance and reconciliation (pp. 223–247). Boulder, CO: Lynne Rienner.
| mr.sc._sladjana_ilic__spremnost_na_pomirenje_kod_studenata....doc |
| mr.sc._sladjana_ilic__spremnost_na_pomirenje_kod_studenata...pdf |
Mr. sc. Slađana Ilić
Socijalni identitet - identifikacija sa „unutarnjom grupom“ i distinkcija od „vanjske grupe“
Pitanje identiteta, težnja ka pripadanju određenoj grupi i vrednovanje tog pripadanja, oduvijek je zauzimalo važno mjesto u čovječanstvu. Navijanje za omiljeni fudbalski klub podrazumijeva identifikaciju sa navijačima tog kluba, identifikaciju sa „našom stvari“, simbolima, himnama i sl. Na sličan način funkcioniraju različiti aspekti socijalnog identiteta koji se odnosi na to kako pojedinac vidi sebe kao člana grupe kojoj pripada. On podrazumijeva nalaženje sličnosti unutar grupe i razlikovanje od drugih grupa. U žarištu izučavanja etničkih sukoba neizbježno je ispitivati važnost etničkog identiteta. Često se u vremenima previranja povlače granice između „nas“ i „njih“, brižljivo se čuvaju „naše“ karakteristike i u poređenju sa njima ističu nepobitne razlike. Često su te razlike preuveličane a sličnosti umanjene i to sve u funkciji što većeg distanciranja od drugih. Tako će se davni događaji koji su postali važnim dijelom grupnog identiteta uveličavati i dodavati karakteristike. Povlačit će se granice tamo gdje ih ranije nije bilo.
U posljednjih nekoliko dekada, socijalni i bihevioralni naučnici sve više ističu ulogu selfa i identiteta kada govore o uzrocima i posljedicama međugurpne hostilnosti i nanošenju štete. Rješavanje pitanja identiteta može biti potrebno za smanjivanje određenih sukoba između grupa (Kelman, 1997; Kriesberg, Northrup, & Thorson, 1989; prema Ashmore i sar., 2001).
Lični identitet se temelji na ideji o jedinstvenosti svakog pojedinca i na njegovoj različitosti od svih drugih. Lični identitet proizlazi iz osobina ličnosti pojedinca i iz njegovih odnosa sa drugim ljudima. On se temelji na pojedinčevim idejama, emocijama, motivima, vrijednostima i kako on vidi sebe. Neophodna je i usporedba sa drugim, činjenica da svako sebe vidi različitim od drugih (Jelić, 2003, prema Tofant, 2004).
Potrebno je istaći da pojedinac može imati onoliko socijalnih identiteta koliko ima grupa sa kojima se identificira. Ti identiteti variraju u svojoj važnosti odnosno salijentnosti za pojedinčevu sliku o sebi ovisno o situaciji u kojoj se nalazi (Tofant, 2004).
Prema teoriji salijentnosti (Stryker i sar., 1994, prema Tofant, 2004) pojedinac se više identificira sa onim grupama koje su u svakodnevnom životu istaknutije. Kada određena socijalna situacija uključuje odnose sa više bliskih osoba, istaknutiji će biti taj identitet te je tako npr. nečija uloga majke istaknutija od uloge članice radnog sindikata (Huić, 2004, prema Tofant, 2004).
Socijalni identitet je uži i više specifičan podskup fenomena uključenih pod opštom rubrikom „selfa i identiteta“. Unutar psihologije i sociologije, jedna od najjasnijih i najčešćih definicija socijalnog identiteta pružena je od strane Tajfela i Turnera (1981, str.255): „dio pojedinčevog self-koncepta koji proizlazi iz njegovog znanja o svom članstvu u društvenoj grupi (ili grupama) zajedno sa vrijednosti i emocionalnim doživljajem povezanim sa tim članstvom“. Tako, prema Tajfelu, socijalni identitet sadrži dvije komponente: vjerovanje da neko pripada određenoj grupi (npr.“ja sam Amerikanac“) i važnosti tog grupnog pripadanja nečijem selfu (npr.“i ja sam jako ponosan što sam građanin najbolje zemlje na svijetu“). Ograničenja ovakvog određenja su implicitno rasvjetljena od strane dva autora (Eriksen, Kelman). Tajfelovo određenje je gotovo čisto individualističko. S druge strane Kelman sugeriše da etnički i nacionalni identiteti nisu čisto individualistički te da se takvi identiteti pojavljuju unutar specifičnog sociokulturalnog konteksta.
Sociokulturalni diskurs, nacionalni mitovi su esencijalni za stvaranje bilo kojeg etničkog i nacionalnog identiteta. Prema Kelmanu, socijalni identitet boravi barem djelomično unutar nacionalne i kulturne zajednice nego isključivo unutar pojedinca.
Što više znamo zašto pojedinci postaju vezani za vlastitu grupu, više ćemo razumjeti zašto nevole ostale grupe. Potrebno je identificirati korake koji vode od unutargrupne formacije do hostilnosti prema ostalim grupama.
Distinkcija između članstva u vlastitoj (unutarnjoj) grupi i unutargrupne identifikacije implicira da socijalna identifikacija nije automatski nusprodukt kategorizacije. Identifikacija implicira određenu motivaciju da se neko odredi u terminima takvog grupnog pripadanja te da postigne i održi uključivanje u untargrupnu kategoriju (Tajfel i Turner, 1986; prema Petrović, 2010). Kako identifikacija podrazumijeva određenu žrtvu autonomnog self-koncepta, nameće se pitanje, zašto će pojedinci pridodati neku mjeru svoje vlastite vrijednosti i blagostanja sudbini kolektiva.
Jedno objašnjenje koje je ponuđeno kaže da socijalni identitet i unutargrupna pozitivnost učestvuju u povećanju samopouzdanja.
Ali grupni ishodi nisu uvijek pozitivni i identifikacija često podrazumijeva asimilaciju grupnih uspjeha i neuspjeha. Sveukupno, rezultati o uzročnoj ulozi samopoštivanja u socijalnoj identifikaciji su daleko od ubjedljivih. Tajfel (1978) navodi da u određivanju grupnog identiteta nacionalne grupe predstavljaju poseban status. U slučaju kada dominantna grupa u društvu podcjenjuje ili ponižava manjinsku, kod članova manjinske grupe može se razviti negativan socijalni identitet (Phinney, 1990, prema Tofant, 2004). Tako u dodiru sa većinskom grupom, kako se pripadnici manjinske grupe percipraju kao članovi inferiorne grupe, može doći do niskog samopoštovanja.
Postoji dobar razlog za vjerovanje da povezivanje selfa sa skupinom (ili drugim predmetima) dovodi do pozitivnog vrednovanja skupine, a ne obratno (Greenwald i Banaji, 1995). Ako je snaga unutargrupne identifikacije u velikoj mjeri neovisna o unutargrupnom statusu, onda i drugi motivi osim samo-poboljšanja moraju biti upleteni u odabir i održavanje socijalnog identiteta. Alternativno motivacijsko objašnjenje je pruženo teorijom optimalne svojstvenosti (Brewer, 1991; prema Ashmore i sar., 2001). Teorija postulira da ljudska bića imaju dva moćna društvena motiva: Potrebu za inkluzijom koja motivira asimilaciju selfa u velike, neosobne društvene kolektive, te suprotstavljenu potrebu za diferencijacijom koja se zadovoljava razlikovanjem sebe od drugih. Kao suprotstavljeni motivi, oni imaju potrebu da kontroliraju jedan drugoga. Kada se osoba osjeća izolirano ili odvojeno od bilo kojeg većeg socijalnog kolektiva, nagon za inkluzijom se uključuje, a s druge strane, uranjanje u prevelike i nedefinirane socijalne kolektive aktivira potragu za diferencijacijom i posebnošću.
Teorija socijalnog identiteta
Osnovna pretpostavka teorije socijalnog identiteta je da socijalne kategorije koje služe indidviduama ne služe samo da uproste svijet nego i u svrhu stvaranja referentnog okvira u koji će osoba samu sebe da postavi. Kategorije poput nacionalnosti, etniciteta bivaju internalizovane i formiraju potencijalno važan aspekt pojma o sebi (Turner i sar., 1987, prema Petrović, 2010). Identitet nije statičan, kada se formiraju istaknuti aspekti slike o sebi, individua će na sebe primjenjivati norme i stereotipe povezane sa tom kategorijom i smatrat će se isprepletenom sa drugim članovima grupe.
Moguće je da članstvo u socijalnoj kateogriji jedne individue može da formira aspekt ličnog identiteta. Osoba teži zadovoljavajućoj slici o sebi, i u toku identifikacije sa grupom ta potreba da sebe vidi pozitivno prenosi se u potrebu naklonosti prema sopstvenoj grupi. Osoba ima potrebu da vidi sopstvenu grupu kao „bolju“ od relevantnih tuđih grupa po odgovarajućim kriterijumima poređenja. Psihološki procesi koji su uključeni u kategorizaciju i motivacija za pozitivno samoprocjenjivanje, dovode do situacije u kojoj će osobe kojima je grupno članstvo značajno težiti da razlikuju sopstvenu od tuđih grupa po nekim relevantnim aspektima (Petrović, 2010).
Osobe teže da održe ili poboljšaju sopstveno samopoštivanje, pozitivan lični identitet, te stoga i pozitivan socijalni identitet. Pozitivni socijalni identitet je zasnovan na onim socijalnim poređenjima koja ukazuju na superiornost vlastite grupe. Tajfel koristi skraćenicu KIK: kategorizacija – identitet – komparacija (Petrović, 2010).
Socijalne, religijske, ideološke, kulturne i političke veze među članovima koji djele „zabarikadirani“ identitet histerično se definišu i brane. Pozitivni socijalni identitet je direktno povezan sa nivoom samopoštovanja. Tako su individualni i grupni aspekt povezani preko socijalnog identiteta.
Socijalna kategorizacija i poređenje pretstavljaju ključne odlike ove teorije koja tvrdi da:
(1) pojedinci teže pozitivnom identitetu;
(2) pripadnost grupi stvara značajnu komponentu njihovog identiteta;
(3) stoga pojednici tragaju za pozitivnom grupnom osobenošću; i
(4) oni mogu postići ili održati pozitivnu sliku o sebi vršeći poređenja svoje grupe i različitih drugih grupa na takav način da favorizuju svoju grupu.
Stoga se etnocentrizam čini kao neizbežna posljedica socijalne identifikacije. Etnocentrizam može biti manifestovan kroz favorizovanje sopstvene ili omalovažavanje druge grupe, naročito na poljima kao što su stereotipiziranje i atribucije (Petrović, 2010).
Sumner opisuje etnocentrizam kao univerzalnu karakteristiku socijalnih grupa pri čemu se javlja razlikovanje između „nas“, koji smo „mi-skupina“ ili unutarnja grupa, i svih drugih ili drugih skupina, vanjskih skupina. Značajke karakteristične za Sumnerov sindrom etnocentrizma uključuju negativne stavove prema ostalim skupinama, kao i pozitivan osjećaj i ocjene prema vlastitoj skupini
Međugrupne diferencijacije i stereotipi drugih grupa
Posljedica identifikacije sa vlastitom grupom i granicama vlastite grupe jeste ta da pojedinci prilagođavaju svoje socijalno ponašanje u zavisnosti od toga da li su u interakciji sa članovima svoje ili vanjske grupe. Ponašanje unutar grupe je vođeno pravilima i sankcijama koje pojačavaju očekivanje zajedničke saradnje i pouzdanosti. Depersonalizirano povjerenje je podržano implicitnim razumijevanjem da će članovi vlastite grupe nadgledati ponašanje i međudjelovanja drugih članova grupe, sankcionisanjem odstupanja od očekivanja grupe o prikladnim stavovima i ponašanju unutar grupe. Tako, zajedničko članstvo u grupi može se uzeti kao prima facie dokaz da će ostali članovi grupe živjeti u skladu sa pravilima ponašanja koja ih vezuju kao grupu (Kramer, Brewer, & Hanna, 1996; prema Ashmore, 2001).
Baš kao što postoji realna osnova za etnocentričnom povjerenjem unutar vlastitih grupa, razlike u pravilima i sankcijama koje se primjenjuju unutar vlastite grupe u poređenju sa ponašanjem u interakciji sa članovima vanjske grupe obezbjeđuje realnu osnovu za nepovjerenje i negativne stereotipe prema vanjskoj grupi. U isto vrijeme dok grupe promovišu unutarnje povjerenje i saradnju, one upozoravaju na oprez i ograničenje u međugrupnim interakcijama. Prema tome, čak i u odsustvu otvorenog sukoba između skupina, diferencijacija između ponašanja unutar grupe i van grupe stvara neku vrstu samoispunjavajućeg proročanstva u oblasti međugrupne percepcije. Kako LeVine i Campbell (1972) navode, “ako su sve ili većina grupa, zapravo, etnocentične, onda postaje “istinit” stereotip optužiti druge skupine za neke aspekte etnocentrizma” (str. 173). U kombinaciji sa naglašenim načelom da pretjerano opažanje razlika između socijalnih kategorija, dovodi do niza “univerzalnih stereotipa” kojima se okarakterizavaju razlike između sopstvene i vanjske grupe. Obzirom da smo “mi” pouzdani, miroljubivi, moralni, lojalni i pouzdani, “oni” su pripadnici klana, isključivi i potencijalno opasni. Ono što je posebno zanimljivo kod ovog obrasca stereotipa jeste da su ista ponašanja koja se tumače kao razuman oprez u poslovanju vlastite grupe sa članovima vanjske grupe
postaje tumačeno kao “grupašenje” i pokazatelj potencijalne izdaje kada je u pitanju izloženost vanjskoj grupi prema vlastitoj.
Kao što je prethodno navedeno, socijalni identitet podrazumijeva nekoliko identifikacija sa različitim grupama. Bitno je istaći koja od tih grupa se u određenom trenutku nameće kao dominantna. Često se u vremenima sukoba susrećom sa nacionalnim identitetom i identifikacijom sa „našom“ nacionalnom grupom. Posebno jer u nesređenim, konfuznim vremenima, postoji potreba za pripadanjem i za organiziranjem svijeta. Tako može doći do pretjeranog isticanja jednog aspekta identiteta, nacionalnog što često povlači mnoge konzekvence. Profesionalni identitet, identitet povezan sa navijačkim klubom može postati ne toliko dominantan ustupajući tako mjesto identitetu sa nacijom. Kao što je već rečeno, osim članstva u vlastitoj grupi, mora postojati i poređenje sa drugim grupama pri čemu ukoliko se naša grupa posmatra boljom od drugih, razvija se pozitivan socijalni identitet.
Ukoliko se još jednom osvrnemo na Kelmanovo tumačenje etničkog i nacionalnog identiteta u okviru određenog socio-kulturnog konteksta možemo vidjeti zašto dolazi do pretjeranog isticanja razlika između onoga što čini „našu“ i „njihovu“ grupu. U vrijeme sukoba, nacionalni mitovi i diskursi unutar određene kulture i zajednice imaju ulogu definiranja „naše“ stvari i pojačavanja distance u odnosu na druge. Tako postoji opasnost da ti drugi budu okarakterizirani kao potpuno drugačiji i u najgorem slučaju dehumanizirani.
Kada je grupno članstvo značajno pojedincima oni će težiti da razlikuju sopstvenu grupu od drugih po relevantnim obilježjima. Kompetitivnost ipak ne znači da će međugrupni odnosi uvijek dovesti do otvorenih sukoba. Pojedinci teže ostvarivanju pozitivnog identiteta pa samim time i pozitivnog socijalnog identiteta.
Literatura
Ashmore, D.R., Jussim, L., Wilder, D. (2001). Social identity, Intergroup conflict and Conflict reduction. Oxford University Press.
Greenwald, A. G., Banaji, M. R. (1995). Implicit social cognition: Attitudes, selfesteem, and stereotypes. Psychological Review, 102, 4–27.
LeVine, R. A. , Campbell, D. T. (1972). Ethnocentrism: Theories of conflict, ethnic attitudes and group behavior. New York: Wiley.
Petrović, N. (2010). Psihološke osnove spremnosti na pomirenje između Srba, Hrvata i Bošnjaka. Beograd: Institut za psihologiju, Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu.
Tajfel, H. (1981). Human groups and social categories: Studies in social psychology. Cambridge:
Cambridge University Press
Tajfel, H. (1978). Differentiation between social groups: Studies in the social psychology of
intergroup relations. London: Academic Press.
Tofant, J. (2004). Povezanost nacionalnog identiteta sa osobnim i kolektivnim samopoštovanje. Diplomski rad. Zagreb: Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet.
Socijalni identitet - identifikacija sa „unutarnjom grupom“ i distinkcija od „vanjske grupe“
Pitanje identiteta, težnja ka pripadanju određenoj grupi i vrednovanje tog pripadanja, oduvijek je zauzimalo važno mjesto u čovječanstvu. Navijanje za omiljeni fudbalski klub podrazumijeva identifikaciju sa navijačima tog kluba, identifikaciju sa „našom stvari“, simbolima, himnama i sl. Na sličan način funkcioniraju različiti aspekti socijalnog identiteta koji se odnosi na to kako pojedinac vidi sebe kao člana grupe kojoj pripada. On podrazumijeva nalaženje sličnosti unutar grupe i razlikovanje od drugih grupa. U žarištu izučavanja etničkih sukoba neizbježno je ispitivati važnost etničkog identiteta. Često se u vremenima previranja povlače granice između „nas“ i „njih“, brižljivo se čuvaju „naše“ karakteristike i u poređenju sa njima ističu nepobitne razlike. Često su te razlike preuveličane a sličnosti umanjene i to sve u funkciji što većeg distanciranja od drugih. Tako će se davni događaji koji su postali važnim dijelom grupnog identiteta uveličavati i dodavati karakteristike. Povlačit će se granice tamo gdje ih ranije nije bilo.
U posljednjih nekoliko dekada, socijalni i bihevioralni naučnici sve više ističu ulogu selfa i identiteta kada govore o uzrocima i posljedicama međugurpne hostilnosti i nanošenju štete. Rješavanje pitanja identiteta može biti potrebno za smanjivanje određenih sukoba između grupa (Kelman, 1997; Kriesberg, Northrup, & Thorson, 1989; prema Ashmore i sar., 2001).
Lični identitet se temelji na ideji o jedinstvenosti svakog pojedinca i na njegovoj različitosti od svih drugih. Lični identitet proizlazi iz osobina ličnosti pojedinca i iz njegovih odnosa sa drugim ljudima. On se temelji na pojedinčevim idejama, emocijama, motivima, vrijednostima i kako on vidi sebe. Neophodna je i usporedba sa drugim, činjenica da svako sebe vidi različitim od drugih (Jelić, 2003, prema Tofant, 2004).
Potrebno je istaći da pojedinac može imati onoliko socijalnih identiteta koliko ima grupa sa kojima se identificira. Ti identiteti variraju u svojoj važnosti odnosno salijentnosti za pojedinčevu sliku o sebi ovisno o situaciji u kojoj se nalazi (Tofant, 2004).
Prema teoriji salijentnosti (Stryker i sar., 1994, prema Tofant, 2004) pojedinac se više identificira sa onim grupama koje su u svakodnevnom životu istaknutije. Kada određena socijalna situacija uključuje odnose sa više bliskih osoba, istaknutiji će biti taj identitet te je tako npr. nečija uloga majke istaknutija od uloge članice radnog sindikata (Huić, 2004, prema Tofant, 2004).
Socijalni identitet je uži i više specifičan podskup fenomena uključenih pod opštom rubrikom „selfa i identiteta“. Unutar psihologije i sociologije, jedna od najjasnijih i najčešćih definicija socijalnog identiteta pružena je od strane Tajfela i Turnera (1981, str.255): „dio pojedinčevog self-koncepta koji proizlazi iz njegovog znanja o svom članstvu u društvenoj grupi (ili grupama) zajedno sa vrijednosti i emocionalnim doživljajem povezanim sa tim članstvom“. Tako, prema Tajfelu, socijalni identitet sadrži dvije komponente: vjerovanje da neko pripada određenoj grupi (npr.“ja sam Amerikanac“) i važnosti tog grupnog pripadanja nečijem selfu (npr.“i ja sam jako ponosan što sam građanin najbolje zemlje na svijetu“). Ograničenja ovakvog određenja su implicitno rasvjetljena od strane dva autora (Eriksen, Kelman). Tajfelovo određenje je gotovo čisto individualističko. S druge strane Kelman sugeriše da etnički i nacionalni identiteti nisu čisto individualistički te da se takvi identiteti pojavljuju unutar specifičnog sociokulturalnog konteksta.
Sociokulturalni diskurs, nacionalni mitovi su esencijalni za stvaranje bilo kojeg etničkog i nacionalnog identiteta. Prema Kelmanu, socijalni identitet boravi barem djelomično unutar nacionalne i kulturne zajednice nego isključivo unutar pojedinca.
Što više znamo zašto pojedinci postaju vezani za vlastitu grupu, više ćemo razumjeti zašto nevole ostale grupe. Potrebno je identificirati korake koji vode od unutargrupne formacije do hostilnosti prema ostalim grupama.
Distinkcija između članstva u vlastitoj (unutarnjoj) grupi i unutargrupne identifikacije implicira da socijalna identifikacija nije automatski nusprodukt kategorizacije. Identifikacija implicira određenu motivaciju da se neko odredi u terminima takvog grupnog pripadanja te da postigne i održi uključivanje u untargrupnu kategoriju (Tajfel i Turner, 1986; prema Petrović, 2010). Kako identifikacija podrazumijeva određenu žrtvu autonomnog self-koncepta, nameće se pitanje, zašto će pojedinci pridodati neku mjeru svoje vlastite vrijednosti i blagostanja sudbini kolektiva.
Jedno objašnjenje koje je ponuđeno kaže da socijalni identitet i unutargrupna pozitivnost učestvuju u povećanju samopouzdanja.
Ali grupni ishodi nisu uvijek pozitivni i identifikacija često podrazumijeva asimilaciju grupnih uspjeha i neuspjeha. Sveukupno, rezultati o uzročnoj ulozi samopoštivanja u socijalnoj identifikaciji su daleko od ubjedljivih. Tajfel (1978) navodi da u određivanju grupnog identiteta nacionalne grupe predstavljaju poseban status. U slučaju kada dominantna grupa u društvu podcjenjuje ili ponižava manjinsku, kod članova manjinske grupe može se razviti negativan socijalni identitet (Phinney, 1990, prema Tofant, 2004). Tako u dodiru sa većinskom grupom, kako se pripadnici manjinske grupe percipraju kao članovi inferiorne grupe, može doći do niskog samopoštovanja.
Postoji dobar razlog za vjerovanje da povezivanje selfa sa skupinom (ili drugim predmetima) dovodi do pozitivnog vrednovanja skupine, a ne obratno (Greenwald i Banaji, 1995). Ako je snaga unutargrupne identifikacije u velikoj mjeri neovisna o unutargrupnom statusu, onda i drugi motivi osim samo-poboljšanja moraju biti upleteni u odabir i održavanje socijalnog identiteta. Alternativno motivacijsko objašnjenje je pruženo teorijom optimalne svojstvenosti (Brewer, 1991; prema Ashmore i sar., 2001). Teorija postulira da ljudska bića imaju dva moćna društvena motiva: Potrebu za inkluzijom koja motivira asimilaciju selfa u velike, neosobne društvene kolektive, te suprotstavljenu potrebu za diferencijacijom koja se zadovoljava razlikovanjem sebe od drugih. Kao suprotstavljeni motivi, oni imaju potrebu da kontroliraju jedan drugoga. Kada se osoba osjeća izolirano ili odvojeno od bilo kojeg većeg socijalnog kolektiva, nagon za inkluzijom se uključuje, a s druge strane, uranjanje u prevelike i nedefinirane socijalne kolektive aktivira potragu za diferencijacijom i posebnošću.
Teorija socijalnog identiteta
Osnovna pretpostavka teorije socijalnog identiteta je da socijalne kategorije koje služe indidviduama ne služe samo da uproste svijet nego i u svrhu stvaranja referentnog okvira u koji će osoba samu sebe da postavi. Kategorije poput nacionalnosti, etniciteta bivaju internalizovane i formiraju potencijalno važan aspekt pojma o sebi (Turner i sar., 1987, prema Petrović, 2010). Identitet nije statičan, kada se formiraju istaknuti aspekti slike o sebi, individua će na sebe primjenjivati norme i stereotipe povezane sa tom kategorijom i smatrat će se isprepletenom sa drugim članovima grupe.
Moguće je da članstvo u socijalnoj kateogriji jedne individue može da formira aspekt ličnog identiteta. Osoba teži zadovoljavajućoj slici o sebi, i u toku identifikacije sa grupom ta potreba da sebe vidi pozitivno prenosi se u potrebu naklonosti prema sopstvenoj grupi. Osoba ima potrebu da vidi sopstvenu grupu kao „bolju“ od relevantnih tuđih grupa po odgovarajućim kriterijumima poređenja. Psihološki procesi koji su uključeni u kategorizaciju i motivacija za pozitivno samoprocjenjivanje, dovode do situacije u kojoj će osobe kojima je grupno članstvo značajno težiti da razlikuju sopstvenu od tuđih grupa po nekim relevantnim aspektima (Petrović, 2010).
Osobe teže da održe ili poboljšaju sopstveno samopoštivanje, pozitivan lični identitet, te stoga i pozitivan socijalni identitet. Pozitivni socijalni identitet je zasnovan na onim socijalnim poređenjima koja ukazuju na superiornost vlastite grupe. Tajfel koristi skraćenicu KIK: kategorizacija – identitet – komparacija (Petrović, 2010).
Socijalne, religijske, ideološke, kulturne i političke veze među članovima koji djele „zabarikadirani“ identitet histerično se definišu i brane. Pozitivni socijalni identitet je direktno povezan sa nivoom samopoštovanja. Tako su individualni i grupni aspekt povezani preko socijalnog identiteta.
Socijalna kategorizacija i poređenje pretstavljaju ključne odlike ove teorije koja tvrdi da:
(1) pojedinci teže pozitivnom identitetu;
(2) pripadnost grupi stvara značajnu komponentu njihovog identiteta;
(3) stoga pojednici tragaju za pozitivnom grupnom osobenošću; i
(4) oni mogu postići ili održati pozitivnu sliku o sebi vršeći poređenja svoje grupe i različitih drugih grupa na takav način da favorizuju svoju grupu.
Stoga se etnocentrizam čini kao neizbežna posljedica socijalne identifikacije. Etnocentrizam može biti manifestovan kroz favorizovanje sopstvene ili omalovažavanje druge grupe, naročito na poljima kao što su stereotipiziranje i atribucije (Petrović, 2010).
Sumner opisuje etnocentrizam kao univerzalnu karakteristiku socijalnih grupa pri čemu se javlja razlikovanje između „nas“, koji smo „mi-skupina“ ili unutarnja grupa, i svih drugih ili drugih skupina, vanjskih skupina. Značajke karakteristične za Sumnerov sindrom etnocentrizma uključuju negativne stavove prema ostalim skupinama, kao i pozitivan osjećaj i ocjene prema vlastitoj skupini
Međugrupne diferencijacije i stereotipi drugih grupa
Posljedica identifikacije sa vlastitom grupom i granicama vlastite grupe jeste ta da pojedinci prilagođavaju svoje socijalno ponašanje u zavisnosti od toga da li su u interakciji sa članovima svoje ili vanjske grupe. Ponašanje unutar grupe je vođeno pravilima i sankcijama koje pojačavaju očekivanje zajedničke saradnje i pouzdanosti. Depersonalizirano povjerenje je podržano implicitnim razumijevanjem da će članovi vlastite grupe nadgledati ponašanje i međudjelovanja drugih članova grupe, sankcionisanjem odstupanja od očekivanja grupe o prikladnim stavovima i ponašanju unutar grupe. Tako, zajedničko članstvo u grupi može se uzeti kao prima facie dokaz da će ostali članovi grupe živjeti u skladu sa pravilima ponašanja koja ih vezuju kao grupu (Kramer, Brewer, & Hanna, 1996; prema Ashmore, 2001).
Baš kao što postoji realna osnova za etnocentričnom povjerenjem unutar vlastitih grupa, razlike u pravilima i sankcijama koje se primjenjuju unutar vlastite grupe u poređenju sa ponašanjem u interakciji sa članovima vanjske grupe obezbjeđuje realnu osnovu za nepovjerenje i negativne stereotipe prema vanjskoj grupi. U isto vrijeme dok grupe promovišu unutarnje povjerenje i saradnju, one upozoravaju na oprez i ograničenje u međugrupnim interakcijama. Prema tome, čak i u odsustvu otvorenog sukoba između skupina, diferencijacija između ponašanja unutar grupe i van grupe stvara neku vrstu samoispunjavajućeg proročanstva u oblasti međugrupne percepcije. Kako LeVine i Campbell (1972) navode, “ako su sve ili većina grupa, zapravo, etnocentične, onda postaje “istinit” stereotip optužiti druge skupine za neke aspekte etnocentrizma” (str. 173). U kombinaciji sa naglašenim načelom da pretjerano opažanje razlika između socijalnih kategorija, dovodi do niza “univerzalnih stereotipa” kojima se okarakterizavaju razlike između sopstvene i vanjske grupe. Obzirom da smo “mi” pouzdani, miroljubivi, moralni, lojalni i pouzdani, “oni” su pripadnici klana, isključivi i potencijalno opasni. Ono što je posebno zanimljivo kod ovog obrasca stereotipa jeste da su ista ponašanja koja se tumače kao razuman oprez u poslovanju vlastite grupe sa članovima vanjske grupe
postaje tumačeno kao “grupašenje” i pokazatelj potencijalne izdaje kada je u pitanju izloženost vanjskoj grupi prema vlastitoj.
Kao što je prethodno navedeno, socijalni identitet podrazumijeva nekoliko identifikacija sa različitim grupama. Bitno je istaći koja od tih grupa se u određenom trenutku nameće kao dominantna. Često se u vremenima sukoba susrećom sa nacionalnim identitetom i identifikacijom sa „našom“ nacionalnom grupom. Posebno jer u nesređenim, konfuznim vremenima, postoji potreba za pripadanjem i za organiziranjem svijeta. Tako može doći do pretjeranog isticanja jednog aspekta identiteta, nacionalnog što često povlači mnoge konzekvence. Profesionalni identitet, identitet povezan sa navijačkim klubom može postati ne toliko dominantan ustupajući tako mjesto identitetu sa nacijom. Kao što je već rečeno, osim članstva u vlastitoj grupi, mora postojati i poređenje sa drugim grupama pri čemu ukoliko se naša grupa posmatra boljom od drugih, razvija se pozitivan socijalni identitet.
Ukoliko se još jednom osvrnemo na Kelmanovo tumačenje etničkog i nacionalnog identiteta u okviru određenog socio-kulturnog konteksta možemo vidjeti zašto dolazi do pretjeranog isticanja razlika između onoga što čini „našu“ i „njihovu“ grupu. U vrijeme sukoba, nacionalni mitovi i diskursi unutar određene kulture i zajednice imaju ulogu definiranja „naše“ stvari i pojačavanja distance u odnosu na druge. Tako postoji opasnost da ti drugi budu okarakterizirani kao potpuno drugačiji i u najgorem slučaju dehumanizirani.
Kada je grupno članstvo značajno pojedincima oni će težiti da razlikuju sopstvenu grupu od drugih po relevantnim obilježjima. Kompetitivnost ipak ne znači da će međugrupni odnosi uvijek dovesti do otvorenih sukoba. Pojedinci teže ostvarivanju pozitivnog identiteta pa samim time i pozitivnog socijalnog identiteta.
Literatura
Ashmore, D.R., Jussim, L., Wilder, D. (2001). Social identity, Intergroup conflict and Conflict reduction. Oxford University Press.
Greenwald, A. G., Banaji, M. R. (1995). Implicit social cognition: Attitudes, selfesteem, and stereotypes. Psychological Review, 102, 4–27.
LeVine, R. A. , Campbell, D. T. (1972). Ethnocentrism: Theories of conflict, ethnic attitudes and group behavior. New York: Wiley.
Petrović, N. (2010). Psihološke osnove spremnosti na pomirenje između Srba, Hrvata i Bošnjaka. Beograd: Institut za psihologiju, Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu.
Tajfel, H. (1981). Human groups and social categories: Studies in social psychology. Cambridge:
Cambridge University Press
Tajfel, H. (1978). Differentiation between social groups: Studies in the social psychology of
intergroup relations. London: Academic Press.
Tofant, J. (2004). Povezanost nacionalnog identiteta sa osobnim i kolektivnim samopoštovanje. Diplomski rad. Zagreb: Sveučilište u Zagrebu, Filozofski fakultet.
| mr.sc._sladjana_ilic__socijalni_identitet_identifikacija_sa....pdf |
| mr.sc._sladjana_ilic__socijalni_identitet_-_identifikacija_sa_unutarnjom_grupom_i_distinkcija_od_vanjske_grupe.doc |
|
| ||||
2009 - 2014
DIOGEN MUSEUM
Virtual Museum of DIOGEN pro art and DIOGEN pro culture magazine
...photos, covers, authors, movies, advertising, artefacts...
Gallery (eight floors...)
Klik na fotografiju dole za pregled i narudžbu magazina/
Click on photo below for review and for purchase of the magazines
.
Copyright © 2015 Peter Tase & Sabahudin Hadžialić
Design: Sabi / Autors & Sabahudin Hadžialić. Design LOGO - Stevo Basara.
Freelance gl. i odg. urednik od / Freelance Editor in chief as of 2009: Sabahudin Hadžialić
All Rights Reserved. Publishers and owners: Peter Tase & Sabahudin Hadžialić
Whitefish Bay, WI, United States of America
Diogen pro kultura magazin (Online)
ISSN 2296-0929
Diogen pro kultura magazin (Print)
ISSN 2296-0937
Library of Congress USA / Biblioteka - Knjižnica Kongresa SAD
Contact Editorial board E-mail: [email protected];
Narudžbe/Order: http://www.diogenpro.com/diogen-all-in-one.html
Pošta/Mail USA: Peter Tase, 5023 NORTH BERKELEY BLVD. WHITEFISH BAY, WI, 53217, USA
Pošta/Mail BiH: Sabahudin Hadžialić, Grbavička 32, 71000 Sarajevo i/ili Dr. Wagner 18/II, 70230 Bugojno, Bosna i Hercegovina
Design: Sabi / Autors & Sabahudin Hadžialić. Design LOGO - Stevo Basara.
Freelance gl. i odg. urednik od / Freelance Editor in chief as of 2009: Sabahudin Hadžialić
All Rights Reserved. Publishers and owners: Peter Tase & Sabahudin Hadžialić
Whitefish Bay, WI, United States of America
Diogen pro kultura magazin (Online)
ISSN 2296-0929
Diogen pro kultura magazin (Print)
ISSN 2296-0937
Library of Congress USA / Biblioteka - Knjižnica Kongresa SAD
Contact Editorial board E-mail: [email protected];
Narudžbe/Order: http://www.diogenpro.com/diogen-all-in-one.html
Pošta/Mail USA: Peter Tase, 5023 NORTH BERKELEY BLVD. WHITEFISH BAY, WI, 53217, USA
Pošta/Mail BiH: Sabahudin Hadžialić, Grbavička 32, 71000 Sarajevo i/ili Dr. Wagner 18/II, 70230 Bugojno, Bosna i Hercegovina